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INTRODUCTION PROVISOIRE (Tome 3) : « où j’en suis ».
Rappelons le contenu et la visée des deux premiers tomes de nos investigations trinitaires. Dans un premier temps, j’ai posé les bases du choix de parler à la première personne, puis informer des risques majeurs que représentent l’idolâtrie -réduction de la vérité à une seule perspective- et de la magie -utilisation du savoir à des fins de manipulation-. Ensuite j’ai proposé sept figures simplistes de Dieu que l’on trouve dans les religions et la littérature : le Dieu Père et Empereur des mondes ; le Dieu transcendant et inaccessible ; le Dieu premier moteur ou Grand Architecte ; le Dieu moralisateur des prophètes ; le Panthéisme (ou le divin confondu avec la nature) ; le polythéisme ; le Dieu tendresse des communautés chaudes. Chacune de ces figures se heurte à celle de la souffrance de l’innocent, en l’occurrence celle de Job. Le premier volume explique pourquoi la Trinité, que j’appelle « le tourbillon trinitaire », permet de dépasser ces figures. Puis je propose un premier parcours sur l’histoire de la conceptualisation de la confession trinitaire. Je mets notamment l’accent sur une dualité entre Augustin d’Hippone (Saint-Augustin), dont l’approche est psychologique, et Basile de Césarée, voire les trois Cappadociens (avec Basile, Grégoire de Nazianze et Grégoire de Nysse), dont l’approche est plus relationnelle.
Il faudra noter dans la suite de mon propos que la dualité proposée entre Augustin et Basile est assez artificielle, même si elle a fait l’objet de maints études théologiques et politiques.
Le deuxième tome commence par une présentation de la méthode avec laquelle je travaille et j’écris. Puis il s’intéresse au « Procès » (process en anglais), c’est-à-dire la marche engagée dans la réflexion sur la Trinité. Ensuite, je propose une réflexion sur le Verbe et une autre sur le process de l’Esprit. Dans la méditation que je propose, je suis très sensible à « l’ex » qui se cache sous le mot « existence » et sous l’expérience biblique de l’exil. « Dieu n’existe pas. Il est. », me disait un ami orthodoxe, peintre d’icônes. Ce qui le fait « exister », ce sont son Verbe et son Esprit. Je termine par une intuition personnelle concernant l’alliance de la création et de l’humanité avec le Dieu trinitaire : alliance que j’appelle différentielle.
Et nous en arrivons au troisième tome que j’imagine plus proche des thèses des trois Cappadociens, à savoir comment penser l’homme à l’image du tourbillon trinitaire sous une perspective inter-personnelle, écologique et politique.
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Déplacement philosophique
Suite à la relecture des tomes précédents, de mes lectures plus récentes, notamment historiques et théologiques, suite aussi à ma méditation personnelle et à l’interpellation des mouvements de pensée et des événements proches ou mondiaux, la perspective initiale s’est déplacée. Le point essentiel est le fait qu’il me paraît difficile d’aborder le tourbillon trinitaire, comme je l’ai appelé, autrement que dans le cadre d’une pensée qui accepte l’idée d’une révélation, en l’occurrence chrétienne, et dans celle de l’aventure biblique et des multiples formes critiques qu’elle a ensuite prise. Contrairement à mon intention initiale, l’espoir de penser l’être nécessaire (sens et existence) sous l’angle du mystère trinitaire, s’avère presque impossible ; et réciproquement : de la question de l’être, essence et existence, il n’est pas possible d’approcher rationnellement le mystère trinitaire. Pas seulement pour des questions de limite de mes capacités intellectuelles, techniques ou morales, mais surtout parce que c’est une impossibilité métaphysique.
Il est nécessaire de quitter l’emprise de la raison et de l’entendement pour entrer dans l’espace de la relation interpersonnelle, de la confiance et de l’expérience : expérience personnelle et expérience de ceux qui nous ont précédé.
Néanmoins, je continue à penser que l’homme est capable d’infini, comme l’écrivaient les penseurs médiévaux. Ce que je désire ici avouer, c’est que la médiation philosophique me paraît aujourd’hui insuffisante, même si elle est impérative, si elle n’accepte pas des lumières venues d’ailleurs, d’au-delà de nos emprises sensibles et intellectuelles : lumières venues d’une révélation divine ou religieuse, qui tient compte des précautions épistémologiques et herméneutiques qui s’imposent ; lumières scientifiques aussi, car les philosophes et les théologiens ne peuvent se livrer à des spéculations ontologiques sans un minimum de connaissance des phénomènes du réel qui se manifestent à notre entendement et à notre sensibilité, et dans lequel nous baignons ; et pourquoi pas lumières artistiques, symboliques, musicales par exemple. Et pourquoi pas non plus l’expérience personnelle dite « mystique », mot dont je me méfie quand même un peu ?
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La philosophie est nécessaire, bien qu’insuffisante. Pour expliquer où j’en suis, il me faut rendre compte de mes lectures et fréquentations philosophiques et politiques, celles de ces derniers mois reliées à d’autres lectures plus anciennes. Malheureusement, en raison de mon âge, il m’est de plus en plus difficile de m’attaquer à de gros pavés et je m’appuie sur des extraits, sur des articles et depuis quelque temps, sur des « discussions » avec une IA : Mistral en l’occurrence.
Grâce à des amis avec qui je me suis réuni durant des années pour coanimer un atelier philosophique, un flash m’a illuminé en découvrant la pensée d’Axel Honneth de l’École de Francfort. Nous avions travaillé ensemble les œuvres d’Adorno et d’Horckeimer, au travers de leur analyse critique, post-Auschwitz, de l’époque des Lumières et du Romantisme, et en ce qui concerne le premier, pour sa réflexion musicologique. De fil en aiguille, nous avons étudié Walter Benjamin, puis quelques bribes de la pensée de Jürgen Habermas. Quant à Axel Honneth, il répondait à la fois à ce qui me semblait un manque chez Habermas et à un besoin lié à mon histoire personnelle : à savoir la reconnaissance comme fondement anthropologique. La vision sociologique et politique du penseur de Francfort va bien au-delà de l’aspect sentimental et individuel, naturellement. Aujourd’hui, elle me semble terriblement d’actualité, pour dépasser le rationalisme d’une part, face aux deux molochs politiques d’autre part : le libéralisme individualiste qui ne fait que développer le cercle vicieux de l’injustice et du mépris, et le collectivisme qui étouffe les personnalités et l’expression libre, voire la créativité artistique ou littéraire.
Toutefois, je me suis mépris. Même si l’introduction d’une dimension morale dans la politique est à son crédit, Axel Honneth traite de la reconnaissance dans un cadre strictement laïc et sécularisé et ne fait aucune référence à l’espace biblique en particulier, et religieux en général. Or, je reste sensible à l’importance des rencontres inter-personnelles et des relations contractuelles, notamment dans les récits de la Torah, ce qui va dans le sens de la pensée du philosophe allemand sur la reconnaissance, et même de la présence des pronoms personnels dans la langue hébraïque. En grec et en latin, les pronoms personnels sont presque inexistants.
Dans sa réflexion sur l’agir communicationnel, Jürgen Habermas est moins strict qu’Axel Honneth. Il reconnaît l’héritage chrétien et juif dans les structures de la modernité, même s’il garde ses distances à l’égard du religieux. Il y a toutefois une nuance d’importance par rapport à la tradition française. L’École de Francfort est allemande. Elle baigne dans un milieu universitaire et institutionnel où théologie et philosophie se croisent en permanence, ce qui rend les philosophes plus prudents et plus conséquents quand ils abordent la question de Dieu ou les problématiques religieuses. On le voit quand on lit le dialogue entre le philosophe Habermas et le théologien Ratzinger. Les derniers philosophes de Francfort se disent « athées méthodologiques », ce qui est conforme à l’exigence de leur pensée, et non athées systématiques.
« Athée méthodologique » me convient bien. N’ai-je pas exprimé au début du premier tome de nos investigations ma méfiance, biblique, à l’égard de toute idolâtrie et toute magie ? Peut-on faire d’Adonaï un objet de connaissance, alors qu’Il est présenté avant tout comme un sujet et qu’on ne peut le voir sans mourir ? J’ai tenté d’écrire le procès de toutes les représentations simplistes du divin que les religions ont souvent inférées, consciemment ou malgré elles. Le Livre de Job reste l’étape clé de la dénonciation des théodicées faciles, même professées par des amis.
Je reviendrai parfois sur les propositions et acquis de l’École de Francfort, dans les limites de ce que j’en connais et de ce que j’en ai compris.
Toujours dans l’espace allemand et face au magnifique courant de pensée de l’École de Francfort, je reste dialectiquement fidèle à la méditation de Hans Jonas, à ses tentatives de réactualiser la question de Dieu après Auschwitz, à son éthique de la responsabilité et à sa sensibilité écologique. Même chose du côté de Hannah Arendt et des penseurs allemands de l’écologie politique. Il y a en effet un sentiment de manque dans mes lectures autour de l’École de Francfort : c’est celui du corps. Le corps objectif et subjectif, et son environnement physique, biologique et écologique. Le corps dans sa réalité historique, géographique et sociale, quoique ce dernier point ne leur échappe pas. Pour cette raison, je ne suis pas loin, quelquefois, de songer que l’École de Francfort a une petite coquetterie gnostique : non par sa profession matérialiste et athée, mais par son oubli ou son atrophie de l’idée de vivant.
Hans Jonas, dans son ouvrage « Le phénomène de la vie », est un des philosophes qui m’a inspiré en profondeur. Il n’a pas tort quand il explique qu’à la différence de l’époque pré-scientifique, au sens moderne du mot, la vie devient l’exception dans un monde mécanique du point de vue physique et matérialiste, et d’un point de vue philosophique et sociologique. La vie semble n’être qu’un épiphénomène ou un miracle, et donc quelque-chose qui échappe à la rationalité post-cartésienne. La biologie, du reste, a longtemps été réduite à n’être qu’un appendice à la vision mécaniste de l’univers et de la matière.
Et le corps, là-dedans ? Peut-être quelque vision trinitaire à coloration psychologique, celle d’Augustin par exemple, rappelle-t-elle l’importance de la dualité Esprit-Verbe, et Verbe fait chair ? Nous y reviendrons.
Quand je suis submergé par les penseurs post-marxistes et sécularisés à l’extrême, la pensée de Jonas me revient à l’esprit et rectifie la trajectoire, un peu comme un thème musical plus naturaliste et improvisé recouvre des musiques très ou trop rationnellement construites. Hans Jonas n’est pas isolé, loin de là. Je le note ici parce que nous sommes en territoire allemand et juif.
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Et en France alors ? Au risque de paraître caricatural, j’ai l’impression depuis plusieurs décennies que la philosophie française est plus marquée par des polémiques sans fin et par une politisation à outrance, que par une recherche de vérité et de sagesse. Les missiles que les uns envoient aux autres et vice-versa, depuis l’époque du structuralisme et de l’existentialisme, n’ont pas grand-chose de dialectique. Ça s’est un peu calmé depuis quelque temps, sauf lorsqu’il s’agit de politique. Des penseurs comme Ricoeur, Lévinas ou, plus ancien, Bergson, ont été étouffés ou marginalisés. Dommage.
Toutefois, j’oserai écrire qu’actuellement, des intellectuels en vue expriment une nostalgie à l’égard du religieux, même quand ils s’affirment athées ou agnostiques. Mais de quel religieux s’agit-il ? C’est un autre problème. On peut parler de Marcel Gauchet, de René Girard (auteurs que j’ai pris le temps de lire), ce dernier malheureusement récupéré par les extrémistes des États-Unis actuellement au pouvoir, de Luc Ferry, et même de Comte-Sponville, voire de Michel Onfray, non sans ambiguïté non plus. Retour du religieux ? Pas sûr. Un peu plus de respect et moins d’agressivité ? Oui, je le pense. La proposition de Marcel Gauchet selon laquelle « le Christianisme est la religion de la sortie des religions » m’est souvent présente à l’esprit, bien que je reste interrogatif sur ce qui est signifié sous le concept de « religion ». L’athée militant gauchiste qu’est Michel Onfray n’est-il pas devenu fan des intégristes cathos et de la messe en latin ?
L’impact des années 70 et de ses violences intellectuelles reste cependant enraciné dans les institutions et un certain nombre de médias. Je n’ai rien dit de nombre de penseurs qui ont aussi eu leur heure de gloire ou qui continuent à influencer des courants écologiques par exemple : André Gorz, Cornelius Castoriadis, Claude Lefort ou Gilles Deleuze, auraient mérité que je les travaille plus, voire que je les lise, car sur certains points leur vision n’est pas si éloignée de la mienne.
Face à Marcel Gauchet, à Max Weber et son « désenchantement du monde » ou pire, face à Jacques Monod et sa bien pauvre ontologie, il y a Isabelle Stengers, Ilya Prigogine et sous un autre angle, Michel Serres. Ils sont belge, russe, français, et ont été en dehors des circuits parisiens. Une chose est remarquable, c’est qu’ils sont informés, voire praticiens des sciences de la nature. Une chose que je dois à Isabelle Stengers et Ilya Prigogine, même si j’ai cessé de les lire il y a une vingtaine d’années, c’est la réintroduction du temps et de la créativité. Derrière cette réintroduction, se cache une nouvelle capacité d’émerveillement ou d’étonnement face à la réalité naturelle et sa créativité, que la vision et méthodologie mécaniste a étranglée. Nous retrouvons la philosophie de Hans Jonas et nous nous retrouvons plus proche des anciens philosophes.
Et surtout : Isabelle Stengers m’a fait découvrir Alfred North Whitehead, cet étonnant penseur anglo-saxon, qui est aujourd’hui, avec Pierre Teilhard de Chardin et indirectement, Edgar Morin, un de mes maîtres à penser philosophiques du siècle dernier. J’ai eu la chance d’enseigner la pensée des deux premiers dans des facs et instituts supérieurs, au point qu’ils sont essentiels à ma méthode personnelle. De Whitehead, il faut ajouter ses disciples plus théologiques, quoique moins intéressants. Dans nos investigations trinitaires, ce sont les concepts de tourbillon et de process qui me stimulent. Whitehead, comme Teilhard, sont aussi des penseurs de la complexité, comme l’est d’un autre côté Edgar Morin.
Les intuitions essentielles de Morin ont aussi été l’objet de cours que j’ai donnés. Je parle surtout de l’Edgar Morin de la « Méthode », quand il dissout les logiques traditionnelles dans des flux beaucoup plus vastes et turbulents. Edgar Morin m’a appris à penser et écrire en ternaire, c’est-à-dire d’essayer d’aller au-delà des oppositions et des dualismes.
J’oublie certainement beaucoup d’autres penseurs philosophiques marquant de mon histoire intellectuelle, et je suis loin d’avoir tout exploré. Les influences seraient trop longues à développer ici, chacun les remarquera sans doute.
Durant plusieurs années, j’ai eu le bonheur d’enseigner la philosophie des sciences qui a complété une pratique scientifique de mes années de jeunesse. En plus de lire les grands scientifiques eux-mêmes, autrefois souvent avertis de l’histoire philosophique et théologique (Galilée, Descartes, Newton, Maxwell, Einstein, Gödel, Heisenberg, Bohr, etc.), j’ai aussi été informé de la carence scientifique de nombre de philosophes. Grâce à Whitehead bien sûr, mais aussi à Popper, à l’École de Vienne, à Feyerabend, à Thomas Kuhn et sa théorie des révolutions scientifiques et grâce à divers écrivains scientifiques eux-mêmes, j’ai gardé une distance critique à l’égard des intellectuels français. Je ne prétends pas être un spécialiste, loin de là, mais j’aime voguer au large en regardant sans m’y frotter les rivages plus ou moins tourmentés des côtes philosophiques.
Laissons-là les philosophes non métaphysiciens, et ce que je peux en percevoir dans le paysage actuel, allemand, français, un peu anglo-saxon…
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Le cap métaphysique, vers lequel je me suis un peu perdu, était donc marqué par de nombreuses recherches, suite aux formations offertes ou à celles suivies autrefois, suite aux lectures choisies en fonction des angles de ma navigation, mais aussi suite à mon histoire. L’opportunité d’enseigner en université et d’animer des groupes de travail interdisciplinaire a structuré nombre de mes réflexions. Comme mentionné ci-dessus, j’ai enseigné les sciences physiques, puis surtout la philosophie des sciences et l’histoire de la pensée. La question de l’être, nécessité et existence, était fondamentale, même lorsque j’assistais dans ma jeunesse à des cours de mathématiques.
Eh oui ! Les mathématiques me donnaient des vertiges métaphysiques. Construire ou déduire des théorèmes ou des hypothèses logiques sur l’infini, que ce soit du côté de la topologie, du côté de l’algèbre, de l’arithmétique ou de l’analyse, me conduisait à transposer leurs conclusions dans le domaine métaphysique et parfois religieux. Par exemple, les théories du transfini de Cantor et l’idée d’un infini actif. Ceci est important, car les outils rationnels, informés par la logique et pourquoi pas les méthodes mathématiques, me paraissent essentiels en philosophie et en théologie. On ne peut s’en tenir à des raisonnements uniquement fondés sur des logiques aristotéliciennes ou des métaphores mathématiques euclidiennes, comme j’ai pu en entendre. Même chose du reste, dans des considérations anachroniques sur l’espace, le temps ou la matière, dans le domaine métaphysique ou en théologie fondamentale.
Cela dit, il ne s’agit pas d’être imprudent et de discourir n’importe comment à partir d’un éblouissement conceptuel instantané. On me l’a reproché un jour, lors d’un cours que je suivais à Toulouse sur la philosophie des sciences. Je n’étais pas assez réfléchi et je risquais de sauter d’un domaine à l’autre sans m’assurer de quelque précaution épistémologique.
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Déjà signalé ci-dessus, celles et ceux qui ont lu les tomes précédents auront remarqué l’intérêt que j’ai porté à la philosophie et à la théologie américaine du process, et à la pensée d’Alfred North Whitehead. J’y reviens un peu, qu’on m’en excuse. Elle me paraît toujours la seule et pertinente alternative aux vieilleries substantialistes et aux philosophies post cartésiennes et post kantiennes. Pourquoi ? Ce n’est pas l’objet de ces méditations, mais l’immense connaissance de la logique, des mathématiques et des sciences de la nature de Whitehead, son audace aussi, sont les meilleurs contrepoids aux pensées exclusivement centrées sur l’anthropologie philosophique et théologique et sur l’histoire, la sociologie ou la psychanalyse. Sans aller jusqu’à une théologie de l’interaction interpersonnelle, et donc jusqu’à la vie trinitaire, elles nous sortent de l’anthropocentrisme. Dans son énorme pavé, « Process and Reality », Whitehead s’est risqué à une cosmologie « théologique », et même si paraît maladroite aux spécialistes, elle est inspirante. Je regrette parfois qu’il n’existe pas, à ma connaissance, de théologiens catholiques ou orthodoxes qui se sont attachés à ses intuitions – sauf dans des thèses universitaires privées que j’ai eu le plaisir de lire-. La pensée de Whitehead est malheureusement difficile pour les non informés des sciences de la nature et de la logique contemporaine.
Au passage, je dois redire ma reconnaissance à Isabelle Stengers et à ceux qui m’ont ouvert à la pensée de Whitehead.
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Un autre penseur a imprégné mes intuitions pendant de longues années. C’est le philosophe allemand Georg Friedrich Hegel, dont la monumentale pensée est à la fois opposée à la philosophie du process de Whitehead et curieusement plus proche d’elle qu’on ne l’imagine. Anecdote amusante : Whitehead a avoué n’avoir jamais réussi à lire la philosophie de Hegel. Il faut reconnaître que la pensée hégélienne est souvent très obscure, sans quelque guide pour éclairer. J’ai heureusement bénéficié de cette lumière grâce à des lectures théologiques et grâce à un exceptionnel professeur à Lyon. La pensée du philosophe de Berlin est structurellement trinitaire, même si elle n’est pas théologique. Si j’ai su avec le temps me démarquer de lui, elle demeure une échelle à laquelle je me raccroche quand je me surprends à errer dans les nuages des concepts et des facilités spéculatives. En revanche, je ne partage pas sa philosophie politique, ni sa philosophie des sciences qui reste très hasardeuse (le pouvait-il dans les années 1800?).
Articuler ces auteurs avec d’autres influences philosophiques et théologiques est un challenge difficile, mais excitant. Je ne peux pas omettre la spiritualité et la philosophie juives : j’ai évoqué Hans Jonas et Hannah Arendt. Mais deux penseurs juifs, qui naviguent entre philosophie et théologie, m’ont aussi marqué durablement : Gershom Scholem et André Neher, commentateurs redoutables de la Bible et de ce qui peut s’y dissimuler. Ils sont cachés partout derrière nos investigations et m’ont ouvert de multiples perspectives vers d’autres auteurs de targums et de midrashim. Mais ici, nous avons quitté la philosophie pure pour entrer dans la zone plus mouvante des relations entre philosophie et spiritualité, voire la théologie. Certes, il n’est pas question de Trinité chez ces penseurs, mais les impacts sur ce que les théologiens appellent « l’économie trinitaire », c’est-à-dire la vie trinitaire, sont incontestables.
J’ai donc écrit ci-dessus que ma méditation s’est déplacée. Des points auxquels j’attachais de l’importance ont pâli ou se sont amoindris au long de ma navigation.
Par exemple, dans le premier tome, je cherche à justifier la position du croyant face à l’athéisme ou l’agnosticisme actuel. Aujourd’hui, cette justification ne me semble pas très pertinente puisqu’il est évident que l’athéisme est une forme de « foi » ou de croyance, sauf si on le définit comme « méthode » comme le proposent les philosophes de Francfort. De plus, l’évolution de certains de nos philosophes ou d’écrivains actuels, ai-je rappelé, montre qu’ils deviennent plus prudents ces dernières années dans leurs déclarations, quand ils abordent les questions religieuses ou métaphysiques. La critique ou l’isolement des interrogations métaphysiques dans la pensée contemporaine a pu paraître être une sagesse nécessaire, quoique chez certains, elle est aussi une forme de lâcheté. La vague de demandes de « spiritualité » dans les nouvelles générations interroge les uns et les autres. Il va être compliqué pour nombre d’intellectuels de contourner la question religieuse face aux événements du Monde, que ce soit en raison des guerres et des hausses de fondamentalisme au nom de Dieu, que ce soit face au manque de contrôle des technologies nouvelles ou face à l’inconscience à l’égard de l’entropie énergétique, que ce soit du côté des recherches de sens de nombreux jeunes. L’idée que cette actualité n’est que le signe de combats d’arrière-garde obscurantistes derrière la majestueuse avancée du Progrès, se désagrège petit à petit. Face à ces désirs de sens et de spiritualité, il devient embarrassant d’opposer avec désinvolture la raison, les idées philosophiques dérivés du Siècle des Lumières ou celles des théories du soupçon.
Ce n’est pas une raison non plus pour renoncer à l’esprit critique. Il est simplement demandé de l’élargir. Comme la spirale qui s’ouvre ou le tourbillon qui aspire.
Quant à l’agnosticisme, c’est-à-dire l’attitude intellectuelle et pratique qui consiste à dire qu’on ne sait rien, il apparaît à beaucoup de personnes comme une attitude d’humilité. Je n’en suis pas si convaincu : humilité d’un vieux chercheur qui a passé sa vie à naviguer et plonger dans de multiples mers conceptuelles ou concrètes, et qui découvre qu’il se perd à ne contempler que des horizons sans fin, OK. Mais l’humilité de celui qui ne veut pas penser, en restant au fond de la cale sans sortir de son confort, comme l’écrit Pierre Teilhard de Chardin, me laisse pantois. Ce même Pierre Teilhard de Chardin écrit qu’on n’empêchera jamais l’homme de tout chercher et de tout expérimenter. La réalité bouscule ceux qui sont tièdes. Affirmation effrayante, je sais, mais écrite par un homme profondément optimiste qui croit à la puissance de l’esprit. De l’Esprit ?
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Où se cache le tourbillon trinitaire ?
L’idée que la Trinité donne non seulement sens à nos vies, à celle du monde créé, mais encore qu’elle représente l’approche la plus pertinente de la question de l’être, de son essence et de son existence, reste une conviction profonde. Mais je dois admettre qu’elle reste du domaine d’une autodétermination personnelle et de la sensibilité qui lui est attachée, même si elle se veut la mieux avertie possible et éclairée par l’histoire de la pensée et de ses multiples expressions. Si l’on veut, elle relève de la conviction… et une conviction n’est jamais produite à partir de rien. Il n’existe pas de pensée ex nihilo.
En revanche, le développement proposé dans le premier volume de nos investigations reste valable, à savoir que les navigations sur l’océan des représentations simplistes, religieuses, sentimentales ou spirituelles du divin, se brisent toutes sur les rochers de l’expérience de Job. Que le « tourbillon trinitaire » permette de surmonter l’échouage, repose sur une conséquence des propositions sur lesquelles s’achève le Livre de Job et sur nombre d’expériences bibliques qui vont dans un sens similaire. Le Livre de Job se termine en effet par la confiance qu’Adonaï-Dieu offre à Job et par le déploiement prodigieux de la création devant ses yeux émerveillés et respectueux. Deux points sont à remarquer : l’amitié de Job et de son Dieu, thème fondamental que l’on retrouve fréquemment çà et là dans la Bible ; l’émerveillement devant la beauté et la puissance de la création, occasion d’une sortie de soi, de la condition existentielle (qui chez Job est tragique) et de toute cohérence philosophique et religieuse égocentrique et anthropocentrique qui n’intègre pas l’altérité.
Adonaï reconnaît que Job, l’innocent qui souffre, est le seul à avoir bien parlé de Lui, en dépit des protestations, des révoltes, voire des blasphèmes et des pulsions suicidaires. Puis Il parle (le Verbe) à son tour pour déployer les merveilles de la création, démontrant par là la puissance créatrice de l’Esprit. « Et Élohim vit que cela était beau et bon », lit-on dans la Genèse, beau commentaire du récit de la création du Livre de Job. La Parole et l’Esprit venues des profondeurs silencieuses (Adonaï-Dieu ne pipe pas mot pendant les débats théologiques des amis de Job) recouvrent la souffrance, même innocente, et les fausses justifications religieuses des amis de Job. En écrivant cela, je ne diminue pas la souffrance de Job, loin de là. Et elle reste toujours en arrière-plan des témoignages et confessions bibliques, et de notre réflexion présente.
La souffrance, l’exil, le silence divin sont des thèmes fondamentaux de l’épopée biblique en écho à ceux de l’émerveillement devant la création et l’histoire… Non sans ambiguïté, lorsqu’il s’agit de l’histoire politique des hébreux, d’Israël et des juifs, en amont de celles des communautés chrétiennes dont les ambiguïtés sont ailleurs. Deux polarités conjuguées l’une à l’autre : celle de l’inanité des théologies et religions face à la souffrance de l’innocent ; celle de l’admiration et de la crainte vertigineuse devant les merveilles, parfois inquiétantes, de l’univers, qui débordent toute emprise idolâtrique ou magique.
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Autre aspect des investigations précédentes : la Trinité se révèle à mes yeux comme une réalité active et tourbillonnaire. J’utilise le terme « tourbillon » de préférence à « spirale » qui caractérise souvent le mouvement de l’esprit, dont l’étymologie est semblable. On parle en effet dans le jargon théologique de « spiration »… avec les connotations d’inspiration, de respiration, d’expiration (et donc de vie et de mort), de conspiration (le « cum » latin de l’ensemble spiral, qu’il faut détacher de la signification complotiste du mot) ou de transpiration (indiquant l’énergie et la lutte) pour désigner l’origine, la finalité et le mouvement de l’Esprit. J’utilise de préférence le concept de « tourbillon » en songeant d’abord au fait que celui-ci descend ou monte en hélice ou s’élargit en spirales qui repassent par les mêmes rayons, mais aussi aux théories du chaos et des structures dissipatives en thermodynamique et en biologie, ou encore à ces intuitions philosophiques plus fluides et plus tumultueuses du réel (Lucrèce, Michel Serres…).
Le tourbillon est au cœur des êtres vivants, voire de la « Vie », avec un grand V… Prenons la molécule d’ADN et son hélice par exemple. Elle représente une structure dans un système turbulent qui déborde d’énergie. Le tourbillon est aussi un process permanent de création et de rétroaction. Et bien sûr, parce que nous sommes sur un terrain théologique, le tourbillon est une métaphore, voire une analogie des relations inter-personnelles de la vie divine trinitaire, et parallèlement de nos vies et de nos rencontres de tous les jours. Esprit et spirale. Je pourrais développer cette image pendant des kilomètres de lignes…
Par conséquent, je ne mets plus de guillemets autour du tourbillon trinitaire.
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Réfléchir sur la Trinité avec détachement philosophique ou philosophique peut sembler être l’expression de la vanité de celui qui se pense capable de connaître l’océan et ses horizons, comme le rappelle avec mélancolie le Livre du Qoheleth dans la Bible. C’était mon ambition initiale, ai-je écrit, avec certes un peu d’humour pour éviter d’être trop pris au sérieux. Le mouvement ascendant, de nous vers Dieu ou vers le mystère de notre existence, est fatigant. Y intégrer l’idée d’une révélation redonne de l’énergie. Il n’est pas interdit d’inférer quelque développement ontologique de la confession chrétienne trinitaire. Je garde toujours cette ambition, telle un cap à viser, mais elle est devenue seconde au milieu des creux et des vagues, au milieu des récifs. Si nous n’en restons que là, la raison se décompose face à des interrogations qui essaient de conjuguer philosophie et théologie. Mais doit-on renoncer à la manière du Qoheleth ? Ne reste-t-il que le pari, à la manière de Pascal, ou le choix abstrait d’une vague croyance en contrepoids à la désespérance ? Oublierait-on l’histoire ? Oublierait-on le corps, la nature ? Oublierait-on la longue aventure de la pensée et de ses architectes ?
OK, admettons. Imaginons pouvoir fonder la confiance, l’espérance ou le témoignage sur un socle raisonnable, méthodique et naturel. La philosophie et la théologie médiévale et scolastique s’y sont aventurées. Mais ces aventures ont fait apparaître un autre péril : le péril de l’univocité, c’est-à-dire la réduction d’une réponse complexe à une seule perspective, et par-delà dérive possible vers l’enfermement conceptuel, doctrinal, confessionnel, idéologique ou simplement sentimental. Doit-on rappeler les dérives d’une église inquisitoriale ? Ne serait-ce qu’une sorte de retour à une forme détournée d’idolâtrie, et parfois de magie. Les grands théologiens ne sont pas tombés dans le piège en élaborant toute une armature analogique qu’il serait trop long d’expliciter ici. Ça marche, mais l’analogie a elle aussi ses limites et se prend les pieds dans le tapis d’une méconnaissance réelle de la nature des choses.
Pour se dégager d’un intellectualisme excessif, la théologie chrétienne, notamment orthodoxe, a développé « l’apophatisme ». Il s’agit de parler de Dieu, des choses divines ou des questions limites, par ce qu’il n’est pas, par ce qu’elles ne sont pas. Je dois reconnaître que cette tentative m’a séduit et me séduit encore, à condition qu’elle soit accompagnée d’expérience vivante et de souffle poétique, et d’une confiance toujours présente envers la raison positive et l’esprit critique, et d’une vie de prière. L’apophatisme s’enracine dans l’espace biblique et dans bien des aventures religieuses. Il faudra néanmoins prendre garde à une dialectique habile qui voudrait hâtivement combiner une théologie positive et une théologie négative, apophatique. Le va-et-vient entre les deux formes de théologies ne peut pas éviter un engagement personnel qui va bien au-delà d’un essai ou d’une thèse, voire d’une doctrine.
L’agnosticisme peut être apparenté à l’apophatisme, sous une face inversée, à condition que l’agnostique accepte de continuer à chercher avec méthode, et ne renonce pas à cette recherche par fausse humilité morale et posture publique rassurante.
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Le mot « foi » est un mot vaste et polysémique. On est en droit de se demander ce qui est mis sous ce mot, que ce soit dans la bouche des journalistes ou athées médiatiques, ou que ce soit dans celle de nombreux croyants. La Seconde Alliance (le Nouveau Testament) se polarise non sur « la foi » en général, mais sur la foi en la personne du Christ Jésus. Sans cette référence interpersonnelle, le mot « foi », galvaudé ou caricaturé, perd sa signification et ne devient qu’une forme particulière d’opinion : est-ce si important d’affirmer qu’on croit ou on ne croit pas en « Dieu » ? De quel Dieu s’agit-il ? Voir le premier tome.
Pour cette raison, le mot « foi », sans précision de sa visée, a presque disparu de mon vocabulaire. Je lui préfère sans exclusive le concept de « confiance » que j’associe à divers qualificatifs.
De plus, il devient important de déterminer ce qui est désigné sous le mot « religion » associé au mot « foi » : la confusion est importante dans les médias et même chez des intellectuels avertis. Est-il si sûr, par exemple, que le christianisme originel soit une religion ? La question est posée dans le protestantisme libéral. Ou pour nuancer : la dimension religieuse du christianisme, telle qu’elle s’est développée dans l’histoire, est-elle si fondamentale ? N’y a-t-il pas non plus des religions sans « foi », voire sans croyance en un Dieu ? Ne revenons pas sur ce qui est induit sous le mot « Dieu », dont j’ai parlé dans le volume 1.
Dans la théologie chrétienne classique, le mot « foi » est associé à l’adhésion intellectuelle et croyante à une confession, notamment celle de Nicée-Constantinople, devenue par fossilisation excessive une doctrine, ou si on veut un ensemble dogmatique. Nous savons à quel point le mot « dogme » est devenu péjoratif, alors qu’il n’avait pas cette signification à l’origine. Face à la critique historique d’une part, philosophique et populaire d’autre part, cette vision de la foi est difficile à accepter aujourd’hui. Personnellement, j’y acquiesce dans la mesure où dans la liturgie chrétienne, elle apporte un énoncé objectif face aux rhétoriques pas toujours très pertinentes de nos prédicateurs. Les habitués des messes catholiques savent qu’après avoir écouté un ennuyeux sermon moralisateur, sentimental ou infantilisant, comme on en entend beaucoup dans les églises, la proclamation du Credo ramène du calme et du détachement.
Le mot « foi » détaché de toute référence ou de tout contexte, ai-je écrit ci-dessus, je le remplace par le mot « confiance » qui nous situe dans un rapport à la fois de relation interpersonnelle et de regard positif sur le monde (le « cum » latin déjà cité qui signifie « avec » et évoque la collectivité, et dans le cas présent la convivialité, l’interpersonnalité et l’échange). Le Christ Jésus demandait une « foi » en sa personne, non en sa doctrine. Je la renforce par quelques attributs, comme celui de la vertu théologale qu’on appelle « espérance ». La confiance colorée d’espérance est de l’ordre de la relation et non de l’opinion ou de la conviction qui arrange notre petit confort intellectuel ou moral.
Toutefois il me manque des qualificatifs qui mettraient en valeur la reconnaissance pour compléter l’inter-subjectivité que demande Jésus dans son appel à la confiance. La reconnaissance apporte une dimension active, performative dirait-on aujourd’hui, à la foi ou la confiance. Le Quatrième Évangile, qui met l’accent sur « le témoignage » du « Père » envers son « Fils » Jésus, et réciproquement, ou de celui de l’Esprit défenseur et consolateur à l’égard des futurs disciples, offre des perspectives sémantiques qui complètent ce qui manque dans les idées de foi ou de confiance. Et les chrétiens savent ce que signifie le témoignage, par-delà la passion, la mort, la résurrection du Christ Jésus et par-delà le don de l’Esprit défenseur et consolateur. Foi, confiance, reconnaissance, témoignage réciproque, espérance, inter-subjectivité, inter-personnalité… tout ceci s’articule organiquement.
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Et la question du sens ?
Nos investigations ne relèvent pas seulement de la « raison », même informée par quelque révélation divine, mais aussi de la question du « sens », dans le domaine du savoir, et plus encore du sens de l’existence de notre vie immédiate et concrète, de nos passions et de nos souffrances, de notre vie au sein d’une communauté humaine et de celle au cœur d’un écosystème naturel et cosmique.
Lorsque je me suis engagé dans ces investigations trinitaires, je désirais aborder le mystère trinitaire chrétien sous les axes à la fois métaphysique, nous l’avons vu, et existentiel, sur lequel je vais revenir. Elles reposaient sur une expérience personnelle de ma jeunesse où j’ai perçu la Trinité comme un tourbillon de vie. Les effets éthiques, politiques et religieux d’une connaissance de la Trinité restaient seconds, même s’ils étaient nécessairement présents en filigrane ou en illustration de tel ou tel point de la réflexion. De plus, il s’agissait d’écrire un texte qui permettait de faire le point de mes méditations sur la Trinité depuis mes jeunes années. Pas uniquement la Trinité du reste. Le point de mes convictions et de mes réflexions les plus personnelles dans d’autres domaines, aussi. Toujours est-il que le « tourbillon trinitaire » est resté présent derrière toutes choses, tels les abysses habités du fond de l’océan, quand on navigue en surface. Présent dans ma vie quotidienne et dans ma prière contemplative, en proportion des capacités, des moyens et des limites qui m’ont été donnés.
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Bref, au risque de me répéter, l’axe métaphysique que j’avais imaginé n’a mené nulle part, sinon à la contemplation de l’infini actif et de l’inconnaissance qui lui est attachée… et du plaisir sans doute de l’aventure conceptuelle. On l’a vu, cela se heurte à Job, cela se heurte à la condition humaine dans ses aspects tragiques.
Face à la raison articulée sur soi et sur ses îlots de cohérence, il y a l’interrogation venue de la révélation biblique et chrétienne. Autre axe de recherche et d’aventure, mais toujours l’horizon. Non le Christianisme religieux et institutionnel, mais le christianisme réel lié aux témoignages originels et ce qu’il a fait émerger dans la grande histoire et dans les multiples expériences locales.
J’ajoute qu’à la relecture des deux premiers tomes, je m’aperçois des maladresses et imprécisions des concepts et des propositions exposées. Chacun me pardonnera mon amateurisme dans la précision conceptuelle de ces notions. Je les corrigerai. En revanche, le parcours suivi a éclairé des points qui étaient obscurs ou flous au départ. L’écriture est un outil précieux. Elle ressemble au cabotage sur un fleuve ou à une navigation et des plongées dans l’océan. Elle dégage des rivages et des étendues vastes et obscurs, non sans traversée de tourmentes et de périls possibles. Mais on avance.
Quand la raison accepte ses limites, la confiance dans les autres et la prière au contact des textes bibliques et théologiques prennent aisément le relais. Confiance en une Révélation, confiance dans les témoins et en premier lieu, confiance dans les savants toujours en recherche et dans les grands priants de l’histoire. Se savoir participant d’une longue histoire de penseurs, de personnes exceptionnelles et même d’institutions et d’ordres religieux expérimentés, donne de la force et de la volonté pour ne pas tomber dans l’abîme d’une pseudo-raison qui se désagrège au-delà d’un seuil, si on s’y entête. Bref, de la métaphysique initiale, je suis retombé dans la théologie chrétienne et juive, indépendamment de l’attachement à une église particulière ou à un courant spirituel.
La confiance est aussi celle, fondée sur le premier chapitre de la Genèse, selon laquelle le monde est fondamentalement beau et bon. L’aventure humaine, voire celle de toute noosphère çà et là dans l’univers ou ailleurs, est belle et bonne. Tel est le sens du mot hébreu « tov » dans la Bible. Si les apparences sont contre cette idée, il me semble qu’après le saut au-delà des réflexes de recherche des causes, il y a la découverte du simple bonheur d’exister gratuitement. Quitter la zone des causalités et des efficiences, voire des finalités induites de nos connaissances, pour entrer dans celui de l’être simple. Comme je l’ai rappelé précédemment, j’interprète la fin du Livre de Job, l’innocent qui souffre, d’une part comme l’émerveillement devant l’univers et d’autre part comme le don gratuit de confiance et d’amitié offert à Job par son Dieu, Adonaï. « Ceins tes reins comme un brave », écrit l’auteur du livre, verset que ne voient habituellement pas les commentateurs de cet extraordinaire récit.
Heureusement, oui, il y a la Bible, le Livre de Job étant pour moi un de ses phares. Bible et herméneutique. La Bible n’est ni un texte philosophique, ou très peu, ni un texte véritablement théologique, malgré les apparences. Elle est une bibliothèque. Elle est surtout une histoire d’hommes (beaucoup) et de femmes (aussi). Elle est la rencontre d’individus et de communautés qui racontent, crient, méditent leur expérience et qui nous ouvrent à l’altérité et au renoncement critique. Je ne suis pas un exégète, mais durant deux années à Fribourg entre 1978 et 1980, j’ai eu l’opportunité et le bonheur d’étudier la Bible avec des maîtres exceptionnels et reconnus. Grâce à eux, je me suis détaché des raccourcis, des simplismes et des caricatures qu’on lit, qu’on entend dans les médias, dans les églises et dans les prêches des « spiritualistes ».
J’aurais toutefois quelque réserve à l’égard de certains interprétations déduites des textes bibliques, et plus généralement à l’égard des méthodes utilisées pour en arracher le sens qui arrange celui-ci ou celle-là, religions, institutions et communautés comprises. Régulièrement, je reviendrai sur la pertinence des méthodes de lecture, même celles qui semblent les plus intelligentes.
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Le deuxième axe des investigations trinitaires s’est donc voulu existentiel et s’associe avec la découverte de la Bible. En raison de la maladie de mon adolescence, de mon handicap et des séquelles ignorées de la plupart de mes amis, sauf des plus proches, l’interrogation sur le sens de cette expérience personnelle d’abord, sur la solitude à laquelle elle conduit, sur le sens de la vie et de la mort, et sur le sens de l’existence contingente, me sont apparues autrement plus importantes que les bavardages moralisateurs des sermons et des prétendus textes de spiritualité. Face à la mort, à la souffrance et face à l’injustice existentielle, les homélies et les belles sentences ont quelque-chose de risible, à défaut d’être absurdes. Dans ce domaine, les églises catholiques, protestantes et nombre de spiritualités qui se veulent religieuses, restent encore aujourd’hui, sauf exception, de grosses machines à culpabiliser et infantiliser. Ceci explique mon désintérêt à l’égard des spiritualités écrites par des personnes sans expérience, même quand elles sont de bonne volonté.
Heureusement les églises et les religions en général ont d’autres richesses insuffisamment connues et diffusées. J’ai eu l’opportunité et la chance de donner un long cours sur la théodicée à un groupe de l’église réformée, cours qui n’a malheureusement pas eu de suite. Je l’avais alimentée à partir du Livre de Job face à Leibniz, en m’aidant de l’œuvre de Johann-Baptist Metz, de celle de Jürgen Moltmann, de théologiens divers, catholiques, protestants et orientaux, de penseurs juifs et même de quelques philosophes. J’ai également offert un cours en école d’ingénieurs sur le hasard de notre condition existentielle, sous les angles mythologique, théologique, philosophique et scientifique, en passant par les interrogations des athées et des mystiques. Cours dont je suis fier.
La question de notre condition existentielle peut sembler absente de la Bible lue rapidement sous l’angle moral et juridique. C’est faux. Le Livre de Job est le censeur impitoyable de toute théologie facile, dois-je répéter. Un lieu capital de ce cri existentiel est le Livre des Psaumes. Quelle chance ont les moines catholiques et les communautés religieuses de pouvoir les méditer et les chanter chaque jour. Les psaumes bibliques sont le fondement de ma prière personnelle et je ne connais aucun texte capable de les égaler. On remarquera que les psaumes sont des dialogues et non des monologues, même si parfois les réponses du « ciel » semblent vides.
Si les textes bibliques, lus trop précipitamment, servent à beaucoup de monde de puits de sentences moralisantes et de gazouillis spirituels, ils sont d’abord des rencontres avec des vies. Abraham, Jacob, Moïse, Samuel, David, Élie, Jérémie, Ézéchiel, Jésus, Luc, Jean, Paul, etc. sont des personnes concrètes qui apportent une expérience qui essaie d’associer, non sans lutte, l’esprit, la parole et les gestes. Je n’oublie pas les femmes étonnantes qui apparaissent çà et là, comme mères, comme épouses, comme combattantes et même parfois comme prophétesses, révélatrices ou actrices capitales dans telle ou telle situation. « Bifurcatrices », dirai-je, dans le vocabulaire de la philosophie du process. Sarah, Rebecca, Deborah, Ruth, Esther, Marie, les sœurs de Béthanie, Marie-Madeleine, la Samaritaine, les amies de Paul, etc.
Jésus est évidemment à part, en raison de l’incendie spirituel et religieux que sa personne, sa parole, son œuvre et sa double reconnaissance (humaine et divine) ont provoqué… à une vitesse impressionnante pour l’époque.
Le fait que Jésus ait très vite été reconnu comme la « Parole de Dieu » dans le quatrième évangile, comme « égal de Dieu » dans les lettres de Paul et chez les premiers chrétiens, comme « Fils unique engendré du Père » au sein du tourbillon trinitaire, lors des débats futurs, ne doit pas faire oublier que toute l’histoire biblique est celle de ces personnages qui nous ressemblent et qui offrent à leur manière une image de la divinité. Derrière l’histoire, les récits bibliques dévoilent des significations de nombre de nos situations, de nos progressions et émerveillements, de nos difficultés, voire de nos échecs et diminutions. Avec une constante : la confiance et l’espérance par-delà les épreuves, les injustices et l’absurdité apparente de notre condition. La tradition juive ne l’a pas oubliée, elle qui estime que les textes bibliques n’ont de sens que dans la mesure où ils sont interprétés non seulement abstraitement, mais aussi dans le concret de chaque vie. L’Esprit avant la Lettre.
Cela ne va pas de soi. Il n’y a pas de solution dans les textes bibliques. Il peut y avoir des réponses à diverses interrogations, et il y en a. Mais les réponses rebondissent sur de nouvelles interrogations. Une réponse est rarement une solution. Jeu de clarté et d’obscurité, non statique, mais dynamique.
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Cela dit, le troisième tome de nos investigations va se risquer sur le terrain éthique, politique et spirituel que jusque là, j’ai voulu éviter, parce que les axes métaphysiques et existentiels me paraissaient plus essentiels. Le chemin restera libre, même si je regarderai ce que disent et écrivent les savants, les prophètes, les sages et les institutions.
Dans le premier tome, j’ai imaginé placer Basile de Césarée et les Cappadociens en opposition avec Augustin. L’idée était qu’Augustin, en développant une analogie psychologique de la Trinité, si elle avait permis bien des ouvertures théologiques et philosophiques, ouvrait également les portes de l’individualisme contemporain et d’un moralisme envahissant, voire exaspérant. À cela, il faut ajouter le mépris du corps et de la sexualité du théologien d’Hippone, qui est lié à son histoire. Bien sûr, l’envergure d’Augustin va au-delà de cette caricature et je m’en excuse auprès des passionnés de son œuvre. Grand bienfaiteur et grand malfaiteur de l’Église, me disait un exégète catholique.
La philosophie a aussi été à la fois bénéficiaire et victime de cette caricature. Il est facile de deviner dans le cogito de Descartes une forme philosophique proche de la spiritualité d’Augustin. Individualisme et subjectivisme, intellectualisme distant de la réalité naturelle. Du côté de l’ecclésiologie, la hiérarchie de nombre de théologiens et de textes doctrinaux qui ont établi le célibat comme un état supérieur à l’état de couple, et qui justifie celui du clergé, me paraît aussi une conséquence fâcheuse de cette spiritualité : une épouse ou un époux dérangent l’individu, moine ou religieuse, dans son activité spirituelle.
Dans ma jeunesse, j’ai expérimenté deux fois les Exercices Spirituels d’Ignace de Loyola, et je suis frappé à la fois de leur actualité et de leur limite. « L’autre » au sens de l’altérité, et la « personne », au sens philosophique d’aujourd’hui comme au sens théologique de la Trinité, y sont absents, même si de temps en temps, un rappel doxologique trinitaire y semble plaqué arbitrairement. Mille excuses à mes amis ignatiens : les Exercices Spirituels restent un excellent guide pour la prière, pour la connaissance de soi, pour l’imagination et la méditation biblique et pour l’action, je le reconnais. Guide nécessaire et utile, mais pas suffisant. Derrière eux, la figure d’Augustin y est cachée ou perceptible en filigrane. Lors de mes études de théologie, j’avais fait remarquer, dans un mémoire, à un de mes professeurs, solide thomiste, le poids énorme de spiritualité individualiste dans la pensée de Thomas d’Aquin qui, ici, se rapproche d’Augustin. Il l’avait reconnu… mais avait expliqué et justifié cette tendance par le fait que le futur « docteur angélique » vivait dans une société chrétienne. L’altérité et la dimension communautaire allaient de soi.
Quant à la question de l’absurdité possible de la condition humaine qui frappe nos contemporains et qui structure l’athéisme, elle était absente des préoccupations spirituelles traditionnelles.
Face à Augustin, j’ai positionné Basile de Césarée et sa famille, les deux Grégoire de Cappadoce. À la différence d’Augustin, ils semblent avoir mis l’accent sur les relations interpersonnelles au sein du tourbillon trinitaire plus que sur l’aspect psychologique au sein de l’âme humaine. J’ai relu des textes consacrés à Basile et à Grégoire de Nysse ces derniers temps, et même des textes originaux, et j’avoue avoir été un peu hâtif dans mes affirmations du premier tome. C’est plutôt l’autre Grégoire, Grégoire de Nazianze, qui met l’accent sur la singularité des relations interpersonnelles au sein de la Trinité et qui ouvre la porte à une interprétation plus collective de l’homme créé à l’image du Dieu trinitaire. Dans sa polémique avec le philosophe grec Eunome, Basile a introduit l’idée de « relation » pour définir les personnes divines. C’est essentiel, et les lecteurs de mes volumes antérieurs comprendront pourquoi la philosophie de Whitehead, qui suit le même chemin, est une de mes lubies.
J’ai aussi été injuste à l’égard d’Augustin, car Augustin a repris l’idée de Basile qui a posé la notion de personne à partir des relations : la relation est au même niveau ontologique que la personne et même plus. Chez Augustin et plus tard dans la scolastique de Thomas d’Aquin, la personne est définie par sa relation, comme dans la philosophie personnaliste contemporaine. Seuls manques : la singularité de ces relations et la réciprocité, notamment celle de la reconnaissance, qui sont parmi mes marottes. Il reste une interrogation : comment se fait-il que cette belle vision trinitaire d’Augustin axée sur la relation ait eu aussi peu d’effets dans la théologie spirituelle, et en soit restée à des considérations sur la vie de l’âme et de ses états spirituels ? Sauf sur un point que j’essaierai de développer plus tard à propos de la querelle qui oppose orientaux et occidentaux.
Je vais rester sur mon intuition initiale, même si elle est partiellement inexacte. Pourquoi ? D’abord parce que j’aime beaucoup Grégoire de Nysse qui a longtemps été un des phares de ma prière silencieuse. De plus, Grégoire a été marié, selon la plupart des spécialistes, avant d’embrasser après la mort de son épouse, une vie monastique : son expérience conjugale a certainement été utile à sa réflexion théologique. Il a été très amoureux de son épouse et cela se sent dans sa méditation et ses écrits mystiques.
Nous avons également eu, mon épouse et moi, la chance d’aller à Nazianze en Turquie sur les lieux de vie de l’autre Grégoire. Nous avons constaté que les turcs locaux ignoraient qu’un des plus grands et plus profonds théologiens de l’histoire avait vécu là. Il ne reste qu’un champ même pas labouré et quelques ruines. Le maire de Nazianze, musulman, en était touché et très honoré. Mon épouse et moi, ainsi que tout le groupe qui nous accompagnait, nous avons été peinés du fait que les turcs chrétiens aient l’air de se désintéresser de ce lieu. Enfin, le troisième cappadocien déjà évoqué : Basile. J’aime la personnalité de Basile, le plus solide des trois, vrai théologien, capable de tenir tête aux philosophes grecs les plus rompus à la dialectique et aux sophismes. Les Cappadociens sont trois, et ils ont eu besoin les uns des autres dans leurs combats et dans leurs théologies… En face, en Occident, Augustin, saint magnifique, mais seul. Trois contre un. Belle et amusante analogie de la Trinité, si l’on me le permet. Basile est aussi le fondateur de la vie monastique orientale, en parallèle avec Augustin, puis Benoît, du côté occidental.
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Nous retournons maintenant au point de départ de notre investigation. Le premier chapitre de la Genèse se termine sur l’idée que « l’homme » est créé à l’image de « Dieu ». Plus exactement « Élohim » crée « Adam » à son image, « Ish » (mâle) et « Isha » (femelle), Il les créa. « Élohim » et « Adam » sont des mots collectifs. Ce n’est donc pas l’individu, mâle en l’occurrence, qui est créé à l’image d’un Dieu unique et solitaire, mais Adam, l’humain collectif. Ils, elle et il, sont à l’image d’Élohim, panthéon divin. La proposition est en effet complétée par la référence au couple homme et femme (Ish et Isha), et derrière lui, les humains dans leur réalité collective et inter-personnelle. Ce sont eux qui sont créés à l’image de Dieu.
« Adam », qui signifie aussi « tiré de la vase », est devenu le nom du « premier humain » dans le deuxième chapitre de la Genèse, par opposition à « Eve » qui signifie « Vie ». Cette image renvoie à un espace analogique qui relève de la culture néolithique fondée sur la poterie et l’agriculture. Restons donc sur le premier chapitre, ultérieur au second et écrit par des scribes. Même si le second chapitre est plus ancien que le premier, les scribes et prêtres l’ont placé en seconde position. Supposons que le choix des rédacteurs bibliques est voulu et non arbitraire. Il est de plus cohérent.
Or tel est le point de vue des trois Cappadociens et c’est aussi celui de nombreux théologiens et exégètes d’aujourd’hui, en Orient comme en Occident.
Bref, les premiers chapitres de nos investigations s’attacheront plus longuement sur l’homme collectif à l’image du Dieu trinitaire, toile de fond à la réflexion politique, éthique et religieuse de ce tome trois. Nous la confronterons aux trois infinis ontologiques, définis par Pierre Teilhard de Chardin, qui tapissent les mentalités de nos contemporains, à leur insu souvent, et aux quatre humiliations de l’homme moderne par rapport à ses illusions autocentrées que développe le philosophe et sociologue Edgar Morin. Nous réfléchirons sur ce que cela peut inférer de l’éthique sociale et de la vie en commun. Sans approfondissement, ni engagement politique.
Pas de souci, l’image de Dieu et son modèle trinitaire en sortiront grandis et dépoussiérés.
Mais auparavant, je cède à une lubie méthodologique à laquelle je ne peux résister : de quoi parle-t-on quand on réfléchit à « l’inspiration » des textes dits saints, et au rapport entre la lettre et l’esprit, entre les écrits et l’Esprit. Puis je consacre une méditation sur les limites de l’analogie psychologique de la Trinité. Le lecteur peut sauter ces deux chapitres, s’il le veut.
