Zimzum (2)

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Thème : Dans l’article présent, j’essaie d’expliquer le contexte de l’intuition mystique du ZimZum. C’est-à-dire le Judaïsme, les fondements de la Kabbale, la distinction entre religion mythique et religion historique, l’importance du symbole par rapport au concept… propos mêlés naturellement de quelques considérations personnelles. Certains développements peuvent sembler difficiles. Je renvoie à des sites internet pour ceux qui désirent un éclairage meilleur.
Je rappelle que je ne suis pas juif (de religion j’entends) et que, par conséquent, je ne puis qu’être extérieur face à des pratiques et des méditations enracinées dans une tradition d’une richesse incomparable.

La Kabbale donc. Attention aux divers jeux de mots. Le mot « cabale » est utilisé pour désigner une tentative malveillante d’un groupe pour détruire une œuvre artistique ou littéraire, pour discréditer un écrivain, un musicien, un architecte ou parfois un homme en vue. Un politicien ou un intellectuel par exemple. Il ne s’agit pas de cela. On utilise aussi l’adjectif « kabbalistique » pour indiquer un ensemble de signes et de textes difficiles à comprendre ou faisant appel à un cryptage codé. Il y a peut-être un peu de cela, puisque dans la Kabbale juive dont je parle, tout un volet est orienté vers le décodage de signes sacrés et cachés situés dans la Torah ou divers livres hébreux de la Bible. Il a aussi existé une « Kabbale », une « Cabale », chrétienne, ai-je signalé, comme celle développée par le malheureux humaniste italien Pic de la Mirandole, condamné en son temps par l’Inquisition, mystérieusement empoisonné, puis vilipendé par maints intellectuels plus tardifs, tel Pascal ou Voltaire. Il n’est pas sûr que le grand humaniste italien ait compris le sens profond de la Kabbale juive, vu sa tentation encyclopédique que ses accusateurs ont estimée superficielle. Je n’entrerai pas dans ces discussions, vu que je suis ignorant de ce qui s’est historiquement passé et que je n’ai nul désir d’entrer dans les querelles entre humanistes et spiritualistes.

Le mot « Kabbale » vient de l’hébreu qui signifie « transmission ». Plus précisément, il veut dire « transmission des choses divines », ou « transmission spirituelle ». Les grands maîtres de la Kabbale transmettent un savoir secret à leurs disciples, à l’abri des lieux « médiatiques » de l’époque concernée (écrits, journaux, écoles, salons, églises, synagogues, etc.). Mais pas toujours : la Kabbale, à la fin du Seizième Siècle, est extrêmement populaire et elle a aidé bien des juifs persécutés de l’époque à tenir le coup face à leurs bourreaux.

La nécessité du secret a une autre explication : nombre de kabbalistes, dont Isaac Luria lui-même (voir article précédent et suivant), reprochent aux érudits, aux philosophes et aux théologiens notamment, le fait de ne pas répondre aux interrogations populaires. Problème, les interrogations populaires -sens de la vie et de la mort, sens de l’action, le mal et la souffrance, l’amour, la sexualité, la violence, l’origine de l’homme, mystère de la parole et de l’esprit- n’ont pas de réponses simples. Les savants ou les maîtres de pensée sont placés en délicate situation : si je propose des explications simples à tout le monde, elles risquent d’être déformées ; si je n’en donne pas, on m’accuse de faire de la rétention d’information ou d’être un savant hautain. Cette situation n’est pas innocente dans le cas des kabbalistes qu’on accuse d’être ésotériques et donc élitistes. Pour contourner cette difficulté, les kabbalistes n’utilisent pas la médiation des concepts et de l’abstraction, mais proposent du récit, du mythe, des allégories et des symboles, pour transmettre le contenu de leurs expériences et de leurs méditations. Mais là, ils se replacent au cœur de plusieurs contradictions.

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La première contradiction se situe dans le fait que, pour décrypter les symboles et les mythes, des clés sont nécessaires. Alors que les kabbalistes reprochent aux rabbins et aux divers savants de ne pas répondre aux questions ou de les envelopper d’abstractions difficiles à comprendre, eux-mêmes révèlent leurs secrets à travers une initiation symbolique. Concept contre symbole. Le reproche se retourne contre eux : la Kabbale est réservée à ceux qui sont capables de la comprendre. Il s’agit d’un problème de fond, transposable dans bien d’autres domaines. Par exemple, scientifiques : la physique quantique ou la relativité sont-elles intelligibles et cohérentes en dehors de leur formalisme… Les interprétations fantaisistes autour de ces grandes théories, que j’entends çà et là, débordent souvent de leurs conditions de validité. Et pourtant ! Peut-on interdire ces fantaisies ? Ou encore les médecins qui voyagent dans leur jargon destiné fréquemment à mettre des mots sur des phénomènes qu’ils ne comprennent pas. A fortiori dira-t-on, la Kabbale qui aborde des questionnements essentiels de la vie est confrontée au décalage entre ses réponses complexes et obscures et les maladroits travestissements opérés par une population non initiée ou par des individus aux intérêts plus douteux.

Les autres contradictions sont liées au Judaïsme lui-même : j’y reviendrai plus loin.

Les kabbalistes ont tenté une astuce non conceptuelle face aux savants : pour que leur message ésotérique soit transmis, les symboles s’incarnent dans des rites, dans des pratiques religieuses, et aussi dans la poésie et l’art. Ceci explique leur succès et même leur ancrage dans le Judaïsme. J’avoue là mon incompétence et je renvoie aux pages que Gershom Scholem écrit à ce sujet. Je ne les ai pas approfondies. Mais, s’il m’est permis à nouveau une parenthèse, je dois reconnaître que la méthode est bonne : les nouvelles idées, les nouvelles pensées, deviennent populaires quand elles s’incorporent dans l’espace de la sensibilité et de l’imagination, dans des cycles où la parole peut se répéter rituellement, poétiquement, musicalement. Ainsi en a-t-il été de l’Humanisme de la Renaissance, du Baroque, du Romantisme, des grandes religions… Je regrette souvent le fait qu’aujourd’hui, les idéologues de philosophies ou de pensées politiques nouvelles ne le perçoivent pas. Ils préfèrent prêcher la morale en s’appuyant sur des schémas conceptuels. OK, ça peut marcher pour des militants. Mais au-delà ? Par exemple, pour prendre un domaine qui m’est cher, l’écologie politique reste quelque-chose de très mental et idéologique, alors que les menaces concrètes sont criantes : peu d’artistes, d’écrivains, peu de musiciens, pas de rites (comme dans certains sports, par exemple, qui ont su devenir populaires), trop de morale et de culpabilisation. Pas d’humour, pas de comédie non plus. Les kabbalistes du Douzième Siècle ont, eux, créé des rites, écrit leurs visions sous forme de récits mythologiques que chacun peut lire, commenter, interpréter, enrichir.

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La Kabbale est donc une des deux figures majeures de la mystique juive, ai-je écrit, l’autre étant le Hassidisme que Gershom Scholem traite également dans son traité « Les grands courants de la Mystique juive ». Elle est apparue dans le Sud de la France et le Nord de l’Espagne à peu près en même temps que le Catharisme dans la région toulousaine.

Château de Montségur où se termina la malheureuse épopée du Catharisme... Pour la petite histoire, en y redescendant, j'ai fait une chute de 5 m et ai cassé ma jambe... artificielle !

Château de Montségur où se termina la malheureuse épopée du Catharisme… Pour la petite histoire, en redescendant, j’ai chuté de 5 mètres dans les rochers, et ai cassé ma jambe… artificielle !

Scholem explique toutefois qu’il n’y a pas de lien entre les deux phénomènes. Peut-être que si, au fond : celui d’une contestation des institutions religieuses qui se sont arrogées le droit de disposer, seules, des consciences et des savoirs dits sacrés. Scholem insiste toutefois sur le point suivant : les vraies mystiques, quand elles combattent les excès institutionnels et cléricaux, demeurent toujours situées au cœur même des religions où elles naissent. Les mauvaises mystiques non : elles se séparent du tronc. C’est le cas du Catharisme dont on connaît la douloureuse histoire. La Kabbale ne prétend pas créer une nouvelle religion, elle veut réformer le Judaïsme de l’intérieur. J’invente une image pour expliquer : faites pousser un arbre dans des ruines, il fera crouler les vieux murs. L’habitation sera nouvelle, mais le lieu est le même. Fin de l’image. Oui oui, je sais, on peut reconstruire l’ancienne maison à côté… Mais alors, l’analogie organique perd son sens. La caractéristique organique est importante dans le cadre de la Kabbale. L’image de « l’arbre de vie » y est essentielle.

Le mot « Kabbale » signifie « transmission », mais plus exactement « transmission des choses divines ». L’ouvrage central de la Kabbale est le « Zohar », ou « Livre de la Splendeur », écrit ou plutôt attribué à l’entourage d’un rabbi, Moïse de Léon. La tradition l’affecte plutôt à un autre rabbi, Simon Bar Yohaï. Gershom Scholem discute de l’origine du Zohar, sachant qu’à l’époque on se plaît à attribuer un texte à un personnage plus illustre, afin de mieux le diffuser. Peut-être y a-t-il eu plusieurs auteurs ? L’exégèse du texte le dira. Le Zohar est un ensemble de commentaires mystiques de la Torah, du Cantique des Cantiques, du Livre de Ruth et quelques autres livres bibliques, et de prolongations de Midrashim du Talmud. « Midrashim » est le pluriel de « Midrash », en hébreu. Plus exactement, le Zohar est un poème de plusieurs centaines de pages, un chant même, dit un spécialiste. Les traductions sont très difficiles et la dernière, en français courant, est toute récente. Scholem lance l’idée de « roman mystique » qui évite, selon la tradition midrashique, toute théorisation ou spéculation philosophique. Ah pardon, lecteur : tu ne sais pas ce qu’est un Midrash ? Pour le coup, je trouve que Wikipedia n’est pas mauvaise dans la définition. Mais je conseille ardemment la série de cours vidéos enregistrés par l’Université Populaire du Judaïsme (cliquer sur le lien). Ils sont passionnants. En gros, un Midrash est un écrit qui tente de résoudre une anomalie du texte biblique, avant de le commenter ou l’adapter : soit d’un point de vue pratique et juridique, c’est la « Halakha » ; soit d’un point de vue théorique, c’est la « Haggadah »… et dans ce dernier cas, sous la forme d’une anecdote, d’une métaphore, d’un récit. Bon, pardonne-moi, lecteur, je ne voudrais pas te perdre dans cet univers assez compliqué. Le Zohar se situe plutôt dans la tradition de la « Haggadah », comme nombre de textes de la Kabbale. Un point mérite l’attention : le Zohar est le seul ouvrage à être reconnu dans le Canon des Écritures juives depuis le Talmud, c’est-à-dire avec le même statut sacré que la Bible et le Talmud, justement. Ceci démontre l’impact interne de la Kabbale dans le Judaïsme. Je n’ai pas lu le Zohar : pour l’instant, je me contente des commentaires que j’écoute ou que je lis… Des commentaires de commentaires !

On n’imagine pas un tel phénomène d’entrée de nouveaux textes sacrés dans le Christianisme, même si, récemment, des livres grecs ont été rajoutés dans le Canon des Écritures de l’Église Catholique. Mais c’étaient des textes anciens et déjà repérés.

Chagall : Arbre de Vie (vitrail de Sarrebourg)

Chagall : Arbre de Vie (vitrail de Sarrebourg)

Avant le Zohar, quelques autres écrits sont considérés comme les précurseurs de la Kabbale. Le « Bahir » est un commentaire biblique tellement audacieux qu’il est considéré comme blasphématoire par les rabbins de l’époque. Il ose réintroduire un langage mythique sur l’essence divine, sans excuses, sans précautions méthodologiques si l’on veut. L’idée d’une vie intime de Dieu présentée à travers le symbolisme d’un arbre (allusion à l’Arbre de Vie, dans le texte de la Genèse) est à l’origine d’une des représentations fondamentales de la Kabbale, celle de « l’Arbre des Sephiroth ». Transgression donc d’un interdit fondateur du Judaïsme : « Tu ne te feras pas d’image de Dieu ».

Un autre interdit religieux du Judaïsme est transgressé par le Bahir : le mal et le néant ont leur origine en Dieu lui-même, et non dans une liberté créée par un Dieu essentiellement bon.

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J’ai évoqué les autres contradictions du Kabbalisme, au cœur du Judaïsme.

Le Judaïsme s’est bâti autour de deux piliers majeurs liés l’un à l’autre. Le premier est l’opposition au monde des mythes. Le second est la foi au Dieu vivant, présent ici et maintenant dans l’histoire humaine et dans les consciences. L’univers religieux ambiant autour du peuple hébreu, dans le cadre de l’Exil à Babylone comme dans celui de l’Égypte ancienne, est mythologique. Je partage, après lecture et relecture des textes et éclairage des exégètes, l’idée selon laquelle le Judaïsme d’aujourd’hui est né au moment de l’Exil et non à l’époque de Moïse. L’épopée de Moïse et du peuple hors d’Égypte est une relecture de traditions anciennes colportées par la tradition orale et par quelques écrits disparates. La scène biblique du Livre d’Esdras, où des ouvriers découvrent dans les ruines du Temple un manuscrit de la Torah, est un magnifique récit qui permet de rassembler ces traditions éparpillées et de les unifier, sous l’aile des élites revenues de Babylone. Si la position que j’adopte, selon laquelle le Judaïsme est né sous l’Exil, semble un peu excessive, vu les écrits de scribes et les textes des Prophètes d’avant l’Exil, disons que je considère le Judaïsme naissant comme une sorte de convergence de flux ou de cristallisation d’un ensemble chaotique. Les racines du Judaïsme existent en souterrain avant l’Exil, mais elles émergent du sol et se développent après l’Exil. Or les années passées à Babylone, et sans doute ailleurs dans les Empires assyriens et perses, sont occasion de rencontres avec les grands récits mythologiques dont nous avons encore des traces aujourd’hui.

Bien. Mais qu’est-ce que signifie cette opposition du Judaïsme au monde des mythes ? La quasi totalité des religions repose sur des récits des Origines. On y lit l’histoire de divinités qui luttent, qui s’aiment ou se détestent, qui font surgir le monde présent d’une sorte de déchéance née de leurs frasques… ou de leurs dépouilles. Ces récits renvoient les réponses aux grandes questions de l’existence à un monde initial aujourd’hui inaccessible : origine du monde, des êtres vivants, de la sexualité, de la vie et de la mort, du mal, etc. La Bible reprend ce genre littéraire dans les premiers chapitres de la Genèse (Création du Monde, Mythe d’Adam et Ève, Arbre de la vie et Arbre de la Connaissance, Paradis perdu, Caïn et Abel, Déluge, Tour de Babel…), mais en réalité, expliquent les exégètes modernes et les commentateurs anciens, elle le subvertit. Le but des textes bibliques est de mener les lecteurs et méditants au commencement de l’histoire, initiée par Abraham. Nous quittons alors le monde mythique, et nous entrons dans notre histoire présente. Les onze premiers chapitres de la Genèse utilisent des mythes pour nous sortir de l’univers mythologique.

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Arrivé à ce point, se distinguent deux représentations du monde religieux que j’essaie de simplifier ici et qu’on appelle, dans le jargon des spécialistes, la « vision mythique » et la « vision historique ». La vision mythique se caractérise par les points suivants : la résolution de toutes les grandes questions de l’existence se situe au commencement absolu et universel du cosmos ; en conséquence, le temps présent n’a pas ou peu de valeur créative, il n’existe pas ou n’existe qu’en tant que cycle éternel des origines renouvelées – les rites religieux réactualisent le temps des origines ; les êtres et les choses sont réduits à leur rôle social et cosmique, ils s’inscrivent à l’intérieur d’une grande roue sacrée qui tourne selon un déterminisme éternel ; la responsabilité des acteurs est inexistante puisque chaque action est le produit d’une manipulation divine ; la complexité des situations humaines peut être ramenée et réduite à des images ou expliquée par des récits originels et universels.

Face à cela, la vision historique estime que l’éventuelle résolution des grandes questions se situe non à l’origine, mais dans un espace transcendant et « eschatologique » – eschatologie signifie « raison des derniers temps », c’est-à-dire dans un « temps futur » ou non encore réalisé (qu’on peut interpréter sous différents angles) ; la ligne du temps décrit des évolutions qualitatives durant lesquelles les formes postérieures sont plus riches que les formes antérieures ; mais elle résulte de l’action présente de chaque être ; intervient ici le jugement de celui qui relit après coup les événements – ce sera le rôle de l’écrivain ou du scribe- ; les acteurs des événements sont responsables, dans les limites de leurs possibilités ; dans ce jeu de relations complexes et parfois chaotiques, s’inscrit le discernement de la conscience personnelle éthique, par opposition à l’obéissance servile à l’ordre cosmique ou social.

Le premier commandement de la Torah : « Tu ne te feras pas d’image de Dieu » prend son sens dans ce contexte : se représenter Dieu, c’est enfermer et s’enfermer dans un destin. Le refus de la représentation divine signifie que l’avenir est ouvert. Cependant, il est nécessaire de compléter l’interdit de l’image par la célèbre réponse adressée à Moïse par la voix d’Adonaï au Buisson Ardent : quand Moïse demande « qui es-tu ? » à la voix qui surgit du buisson, celle-ci répond non pas « je suis celui qui est » (le tétragramme), comme l’ont transformé les métaphysiciens grecs et les scénaristes d’Hollywood, mais « je suis qui je suis » (c’est-à-dire « je ne vous dirai pas qui je suis, tralala ») ou « je suis ce que je serai » (c’est-à-dire « vous verrez plus tard »). Pas d’identité, pas d’enfermement du divin dans une essence, dans une définition, ni même dans un nom. J’utilise le nom « Adonaï » pour représenter le tétragramme יהוה, nom révélé à Moïse et que la tradition juive demande à ne pas prononcer (d’ailleurs ce ne sont que des consommes, les voyelles étant cachées). S‘en suivent les condamnations de l’idolâtrie (fabrication et adoration d’images divines) et de la magie (utilisation de pouvoirs surnaturels pour des intérêts privés). Tout anthropomorphisme ou tout naturalisme du divin semblent donc rejetés, du moins fondamentalement parlant, car les anthropomorphismes et les naturalismes abondent dans les récits bibliques : mais, diront les sages, il s’agit de pédagogies destinées à passer de l’image (qu’on adore) à l’écoute d’une Parole (qui engage). En fait, les éventuelles divisions que racontent les mythologies au sein du divin ne relèvent pas de notre entendement : Dieu n’est pas représentable. Son unité transcendante fonde ce qui va devenir le monothéisme. Bref, mille excuses pour ce concentré de tomates religieuses qui mériterait mille nuances de goûts et de couleurs.

L’écoute et la libération de la parole sont au cœur du Judaïsme. On lit et relit, on interprète, on discute, on débat, on écrit et réécrit. Là, naît le fameux diptyque des Midrashim, « Haggadah-Halakha », libre interprétation et mise en œuvre pratique, éthique, juridique, religieuse (rituelle). Qu’importe la signification définitive, elle ne prend sens que par la traversée de la parole et de l’interprétation. De cela résulte un soupçon de formalisme ou de bavardage stérile adressé contre les juifs. Dans les années 1925-1930, Einstein, par exemple, était accusé par les étudiants et les enseignants du futur parti nazi d’enseigner une « science juive », parce qu’il avait géométrisé la gravitation et la dynamique du réel et qu’ainsi il fait disparaître les forces de la nature et la matière (la gravitation n’est qu’une courbure de l’espace-temps). Les nazis accusent les juifs d’être « formalistes » (la géométrie), de jouer avec le contenu de la Torah et même avec tous les contenus du réel (la matière, l’énergie, la puissance, l’essence, la substance), en prétendant, eux les nazis, posséder le véritable sens des lois de la nature… et par conséquent de l’organisation de la société et de l’individu. Le fait que les nazis aient réveillé les mythologies germaniques n’est pas innocent non plus.

À titre personnel, la belle distinction des exégètes entre religion mythique et religion historique ne me satisfait pas entièrement. Les deux lectures sont complémentaires et s’alimentent l’une l’autre. Parfois elles s’opposent, parfois elles se conjuguent, jamais on ne peut réduire la relation interactive entre mythe et histoire. La tradition philosophique occidentale a résolument accordé la priorité à l’histoire depuis plusieurs siècles… mais ses excès ont amené à l’oubli des cycles dans l’espace, dans les structures physiques, chimiques et biologiques, dans l’existence vivante et sociale, dans les méandres de la psychologie humaine. D’où cette espèce de grosse patate qu’on appelle aujourd’hui « le mythe du progrès », où se mélangent à la fois des visées spirituelles et sociales de perfectionnement moral et juridique de l’Humanité vers la Liberté et la Justice (très bien) -et la Fraternité, n’oublions pas !-, et des discours mécanistes et déterministes qui expliquent, scientifiquement parlant, que ces objectifs de liberté, d’égalité et de justice sont des illusions (pas faux non plus, sous les angles des dons naturels et des environnements psychologiques et sociologiques). J’ai mes petites idées sur une manière de surmonter cette dualité, mais je ne la développe pas ici. En revanche, je suis surpris de la pertinence de la Kabbale de Luria et des autres face à cette fausse séparation. Je vais essayer de la faire passer.

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Le deuxième axe du Judaïsme complémentaire à l’interdit de l’image, explique Scholem, est la foi au « Dieu vivant ». Adonaï communique, là, maintenant, la vie, Sa Vie. L’expérience concrète de communication de vie, naissance et mort, prime sur les abstractions, les idées, les logiques, les images. Ces dernières sont au service de la vie et de tout ce qu’elle signifie, et non l’inverse. Adonaï, l’Éternel, ne se découvre pas dans les théories ou les dogmes, mais dans les événements, la rencontre des autres, la confiance en la vie par-delà ses aléas et ses contraintes. Il se révèle dans les vieilles histoires des patriarches (Abraham, Isaac, Jacob, Joseph) où la vie triomphe là où la nature semble avoir tué toute promesse. Il se dévoile dans l’épopée politique et religieuse de Moïse et des hébreux qui « naît » de l’esclavage : la traversée de la Mer est un symbole de naissance et la traversée du désert est une fécondation progressive d’un territoire mort. Même chose dans les méandres et conquêtes, parfois légitimes, parfois douteuses, du peuple hébreu, dans les guerres fratricides entre Juda et Israël, dans les cris des prophètes et les lamentations de ceux qui souffrent (Jérémie, Job, le Serviteur Souffrant)… Et naturellement au moment de l’Exil à Babylone. Nous ne sommes plus dans le monde originel des mythes, ni du reste dans celui de la philosophie ou des sciences, mais dans l’expérience concrète des corps et du temps vivant de l’histoire et des histoires.

La première lettre de la Bible, dans la Genèse, est le Beth de Bereshit (au commencement) : ב. L’hébreu s’écrit de droite à gauche. La forme de la lettre indique que le bas et l’arrière sont fermés, et le haut également sauf sous la forme d’une légère ondulation qui se termine par une ascension. L’ouverture est vers l’avant. Toutes les révélations bibliques annoncent qu’Adonaï (le Tétragramme), est le Vivant, celui qui accompagne et guide le peuple. Le « Saint-Béni-soit-il », disent les juifs. Il faudrait nuancer par toutes les autres figures divines de la Bible : El ou Elohim, le Dieu du Panthéon (nom collectif), qui représente plutôt le divin de la nature et qui est l’ancêtre du Allah des musulmans, ou El Shaddaï, le « Tout-Puissant’ » et bien d’autres.

Les deux axes référentiels (interdit de l’image divine, et révélation du Dieu Vivant), selon Gershom Scholem, commandent les autres : on trouvera des récits mythiques, des spéculations théologiques et philosophiques dans la Bible et dans la tradition juive, mais ils sont seconds et toujours rapportés aux deux premiers. Cependant, continue Scholem, comment concilier la foi au Dieu vivant qui intervient dans l’histoire et la transcendance divine qui interdit toute image et toute représentation ? On remarquera que le Christianisme, dont la foi repose sur le fait que Dieu s’est rendu visible dans le Christ, est régulièrement confronté aux mêmes débats : la crise de l’iconoclasme en Orient aux Sixième et Septième Siècle, celle des protestants contre les ors et abus de l’Église Catholique, en portent les stigmates.DomRobert01p La figure du Christ n’est accessible que par des témoins, évangélistes, disciples divers, apôtres… Le masque est à la fois levé et camouflé. L’Islam a sans doute été confronté aux mêmes contradictions. L’athéisme polymorphe d’aujourd’hui est une contestation de l’abus de discours positifs et de dogmes théoriques sur Dieu ou sur la Vérité, et des réponses faciles données aux questions existentielles. En raison de cette contradiction fondamentale, j’avoue que j’ai parfois envie de me taire et d’arrêter là ces lignes ! Mais non, je continue et j’accepte d’être contesté si mon enthousiasme est trop envahissant.

La Kabbale s’inscrit résolument et sans complexes au cœur de cette contradiction. Un symbole essentiel surgit : celui de l’Arbre de Vie. Un symbole organique. Il représente non seulement un symbole de l’âme humaine (pour reprendre le vocabulaire de l’époque), de l’homme dans sa totalité, de l’histoire de la nature, du peuple juif et des peuples en général, mais aussi le symbole de la vie divine elle-même et du processus de création. Faut être gonflé ! Le premier écrit kabbaliste, ai-je écrit, est le Bahir, commentaire biblique inspiré par le Talmud et considéré comme blasphématoire à l’époque. Le symbole de l’arbre de vie, à la fois arbre de Dieu, arbre du monde, arbre de l’homme, ressemble à une nouvelle formulation mythologique. Un retour aux mythes. L’idée d’Arbre de Vie est extrait du chapitre 2 de la Genèse. Il ose même écrire que l’origine du mal est en Dieu lui-même : le « tohu » du célèbre « Tohu-Bohu », le chaos originel. L’auteur juif ne s’excuse même pas. Le Zohar, qui s’en inspire et amène d’autres symboles, continue dans cette voie.

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Les kabbalistes utilisent les images et les récits non comme des préludes à des concepts, non comme des métaphores ou des analogies, mais comme des symboles. Une métaphore est une image utilisée pour donner une idée, une vapeur, un parfum, de ce qu’elle évoque. Mais elle n’a nulle intention de dire la réalité cachée. L’analogie, elle, a été mise au point intellectuellement, pour lever une équivoque (un discours qui semble dire quelque-chose et son contraire), sans sombrer dans l’univoque (une affirmation unique qui affirme la vérité). Le symbole est une figure à deux faces : l’une est sociale et est tournée vers le langage (on se reconnaît autour d’un symbole) – on la dit « diurne » ; l’autre face est cachée, « nocturne », et actualise, dans l’espace et le temps, la réalité qu’elle cache. On a trop souvent tendance à penser que le symbole est imaginaire : cette vision dualiste (opposition imaginaire-réel) est erronée… et dans ma petite philosophie organique de papillon, elle perd son sens puisque je privilégie la relation sur l’essence. Le symbole a la prétention de désigner réellement et véritablement ce qu’il cache. Il est plus réel que les apparences. Ainsi une partition de musique désigne une œuvre musicale réelle que peut jouer un pianiste ou un orchestre. Un mot d’amour sincère transforme la personne aimée. Ce sont des analogies incomplètes, pardonnez-moi.

L’Arbre de Vie des kabbalistes n’est pas une métaphore, mais un symbole qui décrit la vérité de ce qu’il vise. Cela dit, un symbole n’est pas un concept. Il n’existe pas de doctrine ou de théorie de la Kabbale. La Kabbale navigue dans l’océan des symboles et des récits. L’Arbre de Vie est le Vivant, le contenu même de Dieu et de la Torah, alors que les rabbins, soucieux de respecter la transcendance divine, se contentent d’affirmer que la vie n’est qu’un attribut de Dieu. L’arbre des « Sephiroth » des kabbalistes est comme le squelette de toute leur expérience, leurs méditations, leur créativité. J’essaierai de ne pas trop en dire, car le labyrinthe des significations est extrêmement complexe… à l’image de la vie, finalement.

Les kabbalistes appliquent le symbole de l’Arbre de Vie à la Torah, elle-même. Pour les rabbins, la Torah est la Parole de Dieu, mais elle ne répond pas à nos questions directes. Elle est parole, elle est question orientée vers le peuple, elle est interpellation. La réponse est entre les mains des hommes et des femmes : c’est la « Halakha », la mise en œuvre de la Torah dans notre langage, dans notre vie, dans notre histoire, dans notre éthique. Les kabbalistes réagissent en accusant les rabbins de couper la Torah de ses racines émotionnelles et du corps… et du peuple, par la même occasion. Non, la Torah n’est pas que question froide et formelle pour notre éthique et notre spéculation intellectuelle, mais elle est communicatrice de vie comme la sève qui se répand dans les branches et les feuilles. Elle révèle et communique la vie. Les mystiques entrent en scène… Les Kabbalistes abordent la Torah, la Bible, pour la connaissance (« naître avec ») et la participation à la vie divine, pour décrypter les secrets cachés depuis les origines du monde, pour y coopérer et s’en nourrir concrètement. Gershom Scholem explique dans son traité que les Kabbalistes flirtent dangereusement avec la Gnose, ce courant des premiers siècles de l’ère chrétienne qui estimait que non seulement la connaissance des secrets divins les informait des choses cachées, mais aussi les sauvait… à la différence près que le salut de la gnose grecque et néo-platonicienne pensait que l’âme se sauvait du corps, vision étrangère au sémitisme qui ne connaît pas de dualisme corps-âme : le salut dans la Bible est la libération du mal dont nous sommes responsables ou que nous subissons, et non du corps. Les rabbins accusent les Kabbalistes d’être des polythéistes clandestins.

zohar-livournePour ne pas sombrer dans l’accusation d’un retour au polythéisme et au monde de la mythologie, les Kabbalistes répondent par la didactique suivante : OK, la Loi, la Torah, nous débarrasse des mythes, des récits théogoniques ; OK, la Halakha offre les outils pour l’incarnation de la Torah dans notre réalité concrète, dans notre espace et notre temps. Mais maintenant que les mythes ont été purifiés par la Loi de Moïse, une nouvelle conscience mythique entée sur la Torah devient possible : telle est la mission de la Kabbale. Les écrivains de la Bible, qui se veut non mythologique, utilisent bien des mythes, eux aussi ! Pour ma part, je trouve cette réponse géniale : on ne s’arrête pas à des interdits, on se sert du contenu de ces interdits (les récits et indications de la Torah) pour les dépasser. Même si la Kabbale utilise des outils gnostiques et mythologiques, le fond inspirateur est la Torah. Super bien vu ! Et la tradition juive qui n’est pas sotte finit par intégrer le Zohar, l’ouvrage majeur de la Kabbale, dans son corpus canonique.

Il y a une étrange analogie, trouvai-je, entre le rapport de la Kabbale à la Torah, dans un contexte polémique avec les rabbins, et le rapport entre les icônes orthodoxes et la figure du Christ, dans le contexte de la violence iconoclaste. Vieux conflit entre la mystique et la théologie… qui fait l’objet de la première partie de l’ouvrage de Gershom Scholem.

Voilà le contexte posé. Nous allons pouvoir progresser dans notre réflexion. La suite rappelle quelques éléments historiques.

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106 jours de marche, à 2 Km/h
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